不过无论如何，白璧德 的讲演最早揭示了新儒学与中国新人文主义同路运作的理论可能性，而最积极投入其中的便是学衡派 文人。 但这批文人似乎很难被称为新儒家，事实上一些新儒家并不认同他们。唐君毅就明确将他们轻蔑 地称为“东南大学一些先生”，对其热心介绍白璧德新人文主义的行为并不欣赏。 但这并不妨碍他郑重提出以“中国儒家之人文主义”作为新儒 学的旗帜，并提议西文“译为理想的人文主义或人文的理想主义 。唐君毅的这一提议得到了后辈学者杜维明的热烈响应，后者专门撰 写过《儒家人文主义与民主》的文章，对“儒家人文主义”的概念作了跃跃欲试的使用。 也许，热心于文学批评而疏于儒学经典的哲学阐释的学衡派文人难以跻身“新儒家” 的行列，但用既包含现代儒学倾向又体现人文主义精神的“新儒学人文主义”这一概念，则完全可 以在较为宽泛的意义上将他们和新儒家涵括在同一脉文人群落中。 对于以新儒家为主体的更多的新儒学人文主义者而言，他们与白璧德新人文主义之间并不具有直 接的师承或私淑关系，而只是一种精神上的契合。这样的契合一方面说明儒学与新人文主义有着天然 的联系或内在的逻辑呼应，另一方面也说明新儒学人文主义具有深刻的世界背景和时代意义。 在新儒家与白璧德的新人文主义思想的契合现象中，贺麟是一个较为复杂的特例。他与白璧德主 义曾经擦肩而过，然而其儒学人文主义理念却与新人文主义多所契合。贺麟比学衡派文人稍迟一些留 学哈佛，没有资料表明他与年迈的白璧德教授有所过从，不过他所师从的怀德海教授在思想上与白璧 德颇为接近。在贺麟的回忆中，怀德海同白璧德一样，对中国的新文化运动以及在此运动中的全面反 传统十分不满：“他对胡适全面抛弃中国传统文化的态度，觉得有些过火。他关心中国人现在是否还 读老子和孔夫子这些他所谓的中国古典的书籍。因为依他看来，文化是有连续性的，新文化的建立是 不能与古典的传统脱节的……”怀德海的这种文化态度， 使贺麟作为新儒家同时与新人文主义相接近成为可能。 将吴宓等学衡派文人算作新儒学人文主义者，不仅是因为他们确实既信奉儒学又传承人文主义， 而且还因为他们身上寄托并体现着白璧德在中国运作儒学运动的期望。梅光迪曾郑重其事地引用白璧 德当年在美国东部中国学生年会上的演讲，其中明确表达了白璧德对于中国新儒学运动的重视、认同 与期待，认为“人文主义的国际化”工作至少在中国应包括新儒学运作：“我希望，假如在西方发起 了这样一次人文主义运动，它也可以在中国的新儒家运动中得到呼应。” 梅光迪的这番转述原系英文，现引据于后人翻译。这段翻译 文字似乎有这样的暗示，即白璧德在20年代初已经掌握到中国存在所谓“新儒学运动”这一事实。 但对照胡先骗在《白璧德中西人文教育谈》中对这段话的文言翻译：“吾所希望者，此运动若能发轫 于西方，则在中国必将有一新孔教之运动”，可知白璧德之于中国的新 儒家运动只不过是一种推论或期盼。胡先辅的译述显然更符合白璧德的原意。